天人合一思想（“天人合一”思想的三种阐释）
“天人合一”，语出张载《正蒙乾称》。但作为一种表达天人之间关系的特别思想，却成熟甚早，至少在春秋战国时期，就已经是儒家等学派所阐发的宇宙观之核心理念之一。从儒家的“四书”、《易传》，到道家的《老》《庄》等，无不以天人相协调为其思想旨归。但何为天？何为人？又如何相合？则各呈异说、内涵丰硕，构成了先秦诸子学说的一个主要内容。
“天人合一”的思想，历经秦汉、隋唐、宋明，下至晚清，阅历了极为庞杂的演化和发展进程，就儒学之主流而言，大致有汉儒的天人感应说、汉唐间的自然论、宋明时代的“天理”以及性即理、心即理等，一直到近代西学传人，又有了科学诸说明。在现代学术研讨的方法和视野之下，“天人合一”观念成为历史叙述的内容，同时也作为传统文化现代转化的主要资源之一被重新加以懂得和阐释。总的说来，在科学宇宙观和自然进化论已经成为常识、并为一般民众所懂得和接收的情况下，再来谈所谓“天人合一”，其论说的前提必定包括了对科学知识的承认，也预设了现代性批评的眼力，即对迷信观念的鄙夷和对宗教信仰的排挤，以及知识的分类意识和科学研讨办法的应用等等。
在此背景之下，对天人合一的阐释，一般是用中西文化比拟的方法来进行的，有意隐约了传统儒、释百思特网、道的思想界限，从中国文化之总体特征来确立其现代意义。其现代诠释，大略可概括为三种模式：一是科学的懂得；二是历史的说明；三是哲学的阐发。下面分述之。
一、科学或自然生态论的懂得
随着近代科学的兴起，传统的宇宙观、神创论、人与自然的关系以及对于人自身的懂得等等，均产生了翻天覆地的变更。西学东渐，自然科学普及，天人关系解构，天与人同时阅历了一个祛魅化进程，传统的“天人合一”论不再具有说服力。首先是天与人的相分，天是自然之天，人是进化之人，天自天，人自人，各有各的演变路径和运行规律；如果相合，那也只是外在的、两个事物之间的关系，即人与自然环境之间的关系。在此科学认知的基本上，人天分别，人是认识运动的主体，自然环境为客体，讲人与天之间的关系，立论前提就是要区分出主(体)、客(体)来，所有叙事都必需纳入这个二分的逻辑框架之中。在此情景下，传统儒家本之自然之天和德化之天的奇特懂得及其所建构起来的天人关系，就再难成立了。无论是汉儒的“天人感应”之说，还是宋儒的“天人合一”理境，均失去了立足的支持点，传统的天人观逐渐被科学的人与自然关系的新范式所代替。
19世纪末叶，进化论传入中国，自然演变的图景和人与天地的关系具有了全新的视野，人只不过是宇宙洪荒、天地演变、万物流变进程之中的瞬间存有和沧海一粟而已，如何得天人合一？不啻是痴心妄谈。依照自然科学对于宇宙和性命认识的事实分析和直白陈说，人与天地的关系是附属性的，它只是宇宙整体中的一小部分，不可能平列在一起谈所谓“合一”的问题。作为物资活动变更和自然生物演进的序列式构件，人之存在的片断化和微小性，在巨大的宇宙面前简直不值一提，天人合一只能是意识运动的假设和浮游无据的精力想象而已。在自然科学的视域和懂得当中，天人合一命题是不可理喻的，更是无法证明的，所以完整可以被证伪掉。如果依照科学的理路来持续讲论天人合一，那就走到了逝世胡同，百口莫辩，难圆其说。换言之，天人合一不可能是科学的假设，或者说用科学的眼力来懂得天人合一，那是牛头不对马嘴。所以科学主义者或崇尚科学真谛的人，自此后就不再理会所谓天人合一的话题。
但科学的说明不能够解决所有的价值疑问，科学断定的真假值也无法消弭人们面对自然时心坎所发生的种种迷惑。故近代以来，在两种文化——科学与人文的对立格式之下，或者在做中西文化之比拟研讨的时候，对于天人合一的另一种懂得还是不时地显现出来。譬如，严复(1854-1921)在流传进化论的同时，就用了分疏科学与宗教、学术与政治的方法，指出了儒家天人观在义理上的奇特性。他在说明斯宾塞之天演界说“翕以聚质，辟以散力，由纯之杂，由流之凝”的质力之天时说：
前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。(《天演论》案语，见《严复集》第五册)
这意思便是，西学所谓的天，是就天之自然性的质力而立论的，属于科学的解释和学术研讨的领域；而中学的天，则具有拟人化与想象的颜色，是宗教信心和政治等待的一种特别寄寓方法。当时大力流传科学新知的杜亚泉(1873-1933)亦曾就西学之时空观和宋儒的无极太极说做了中和性的懂得和说明，他说：
自吾顶而上之，空气已尽，其境无名，名之曰天。天者其虚境乎，抑本质乎？其为虚境，则长此虚境，无尽程乎？乘虚而上，靡有底止乎？假令不然，必遇本质。此本质也，有尽程乎？无尽程乎？吾能步虚，又能蚀实，鑿之镕之，钻而过之，本质尽则虚境又来，是故纯虚纯实，何谓尽程；虚实相间，亦无尽头。(《无极太极论》，见《杜亚泉文选》)
这里是顺着科学的逻辑往上推，似乎难有尽头，作为物资性和时空存有意义的天，如何确证它的虚实特点及其无穷性，在经验世界里依然是一个难题。面对此一不可究诘的困境，杜亚泉以为用无极太极观来做解释，恰能补其缺憾。他指出，无极就是一个无尽的设定与想象，可以以光喻之；太极就是最大之“尽头”，即在无极之内截取一段，立为太极，树立起想象的肯定性来。这样，用无极太极观来说2021-09-29 ，就可以弥补感到经验之天的不足，将思议的天和物性的天联合起来，以丰硕天论之内涵。
这类以差别的眼力来权衡东西方文化的模式，在物资主义的快速演进中，说服力似乎越来越式微，而更具广泛性的懂得是：地球是一个，人类的生存环境是一样的，因而处置人与自然关系的手腕也应当是雷同的，这便是依附科学思维方法和技巧才能的不断提高。所以，在科学主义大行其道、人类所面临的环境问题日(原创版权www.isoyu.com)显窘迫的情况下，顺着科学治理的思路，将天人合一说明为人类的适应才能或顺应自然的哲学，显然是有吸引力的，这也成为现代阐释的主流方法。但过去一段时光大讲唯物主义，宇宙观重天人相分，提高论言人定胜天，强调人驯服自然、改革自然，天人分别，严重对立，并由此否认了天人合一。在科学观和唯物论的结盟下，儒家的天人合一学说被作为反面教材肆意歪曲，或批评得体无完肤。拨乱反正之后，科学批评的眼力有所收敛，对传统的懂得多了一丝温情和敬意，天人合一又渐渐成为被确定、具有正面价值的思想。在这个改变进程当中，除了社会心识形态的因素之外，天人关系的重构式懂得——由反抗变为合作、由二元对峙趋向于同一体的建构，这一内在请求的转向促成了对天人合一学说的重新审视和评价。既然科学说明并不排挤天人合一，那么天人合一当然就可以依照科学的逻辑来进行阐发和解释，于是乎，当代儒学与生态哲学之间便形成了结盟的关系，对天人合一的说明也大多沿着生态的思路前行。以往的新儒家诸哲所苦心孤诣坚守和揭橥的天人合一义理，也成了新时期儒学发展的不竭动力。杜维明就以为，钱穆、唐君毅、冯友兰的相干阐述，已经构成了儒学“生态的转向”，用“他们所钟爱的传统为形成中的‘地球村’带来了信息”。
但是不是简略地回到东方思想，就能够解决过火的物欲膨胀所带来的对自然的戕害，遏制对地球过度的开发应用，以及人类理性的傲慢？实际上，问题并不是那么简略。当代中国的传统意识和具有活性的历史资源无比地稀薄，我们要逼真地感受这样的传统，在现实社会中是何其艰苦，唯科学主义和过时的旧工业时期的价值依然泛滥，在盲目标竞速发展和无控制的开发应用中，对自然的敬畏之情仍显匮乏。近些年来，生态问题日显突出，但环境掩护意识、特殊是它的可以操作的手腕，并不是来自东方，而是仍在依附发达的西方的输送，就像工业化的进程一样，还是亦步亦趋。狄百瑞(Theodore de Bary)在《东亚文明——五个阶段的对话》一书中，用反讽的口气说道：
具有讥讽意味的是，既然东方哲学以“自然神秘主义”的情势往往被看作是对这类活动的一种鼓舞力气，我们便有了一个显著的悖论：西方以其文化的与政治的多元主义接收了东亚传统的某些方面，而现代的东亚几乎是带着一种复仇心理阅历了工业化和商业化之后，却在掌握污染的奋斗中落伍了。于是在这方面，东方与西方的汇合和融合就已经走到了这种田地，即现代的东亚可能须要赶上在西方所体现出来的某些东方最好的传统。
这的确是一个悖论，其中包括了几多的苍凉与无奈！试图用科学主义的生态观来出现中国传统的天人合一的价值，往往是难以自圆其说的，尤其是在面对现实境况时，不知是庄周梦蝶，还是蝶化庄周？
二、学术史的研讨和阐发
站在现代学术的立场，用历史研讨的方法来描写和剖析天人合一问题，在学术史、思想史范畴里积聚了丰富的材质，使之成为当代研讨的主产地。一大量学者从史料的爬梳入手，用文字考证、概念辨析和领域释义的办法，把握思想的脉流，阐发不同时期、不同背景下的各种人物对天人合一观念的懂得和叙述，构成了丰硕多彩、多元多样的思想图景。正像余英时所说的：“‘天人合一’这个论旨自汉代以来争议不休，近二十年的新阐述更是汗牛充栋。”他将历史上的“天人合一”说分为三个阶段：西周至春秋战国之际，为第一阶段；战国诸子的思想是对“天人合一的突破时期”，为第二阶段；战国晚期到秦汉时期，是“天人合一的预设施展其最高最大的效用的时期”，为第三阶段。这三段大概只能算作“天人合一”说的明显时代，之前“绝天地通”的巫觋文化及更早的神话传说，以及秦汉以后的漫长历史，特殊是宋明理学对“天人合一”别开生面的新懂得和新阐释，都是不能轻易疏忽的。刘笑敢便将宋以后的“天人合一”讲解又区分出四种模式：“一、天道人事相贯通；二、以人事为重心；三、以天道为重心；四、天人相应互感”。这四者之间的交叉、重叠、置换和位移，实际情形还要庞杂得多。这解释对天人合一的懂得及其材质，如果从历史剖析入手，似剥茧抽丝，取之不尽。
从全部儒学发展史来看，天人合一理论，就其自然意涵而言，《易传》表达得较为突出，而《中庸》则非常集中地阐发了其中德性的含义，这也可以视之为后续儒家掘井及泉的两大源头。《易传》之宇宙大化论，为天人关系的解释奠定了主要的理论基本，天人合一成为自然之事，天道与人道是一体之两面，谈天道不能分开人道，谈人道亦不能分开天道，天人本不二。在《易传》之外，对天人合一思想有突破性看法的另一个体系即是《中庸》。《易传》讲“太极”之生生不已，讲“一阴一阳之谓道”，讲“天地之大德曰生”，而《中庸》却不走这些外延性思想流程的门路，起首一句只说个“天命之百思特网谓性”，不说明何认为性，更没有“阴阳”等生生环节搀杂其间，而是直接地去说人生的道德实践运动；它也不用生化的逻辑程序来谈论天道，只捻出一个“诚”字来，便买通了天与人，在己性和物性间架起了沟通的桥梁。正像很多学者所指出的，《中庸》与《易传》相表里，可以说是一内一外；前者直探德性之源，后者则以彰显自然之化为殊胜。
到了汉代，儒家经典诠释的格式产生了重大变更。一则原有的思想路数和稳固线索被打断，惯性已难认为继；二则经文的传递由口耳相授变为著之竹帛，接收方法和懂得习惯已经大不同于以往；三则战国晚期的思潮融合和西汉初年新起百家之学的相互激荡，也为汉代儒学的发展注入了新的活气和打开了新的视野。更为主要的是，汉代大一统，“为汉制法”的现实请求鼓励着儒家人物来思考新的说明办法和构筑新的哲学体系。正是在这种局势下，天人合一之说趋向于丰硕化和庞杂化，自然元素和文化关心交错扭结，众家思想相互影响与重叠，阴阳五行学说无处不在，气论弥漫于各个角落，使得自然的神秘性和不可预知性大大地加强了。另一方面，对于自然认知的准确请求，刺激了实证精力的滋生，天的隐约意象被打破，许多细部的问题提了出来，天人关系的具体内容渐次展开，出现出了前所未有的丰赡性和庞杂度。汉儒的天人感应学说尽管有庞杂的体系化构造，其意义指向也很有张力，但具体化到可以操作的层面却面临着危机。如何沟通天与人，人事与天意如何相合，在汉儒的思想体系中实际上存在着抵触。过火渲染天的神秘性和人与天在机能上的类似性，人之天性的懂得就越发变得艰苦，道德的自主性也有归于消解的危险。对于天之自然状况的实证性求解，也背离了儒家的人文路线，或屈服于墨家“天志”的神灵说，或转向粗鄙的神学目标论而难以自拔。所以到了汉末，天人分别百思特网，天归之自然本体，以元气论解之，而对于人的懂得，又回归到人自身，探研人的性格问题由此复盛，谈才说玄，时风大变。以天人感应说为基本的体系，在玄学兴起之后已难认为继，天人关系亟待新的懂得和说明。
唐代根本上是处于汉末以来的元气自然论和对传统天命观的回望之中，甚少思想上的突破，对于佛教强有力的挑衅，更是显得束手无策。韩愈倡扬道统，以对抗佛教，但在天人关系上却拿不出新的主意来，只好打旧牌，依然承继传统的天命论。所以入宋之后，如何重构天人学说，就成为新儒学系统发明的重要问题，理学家们都是环绕着天人关系来展开思考与讨论的。理学开山周敦颐的《太极图说》，从“无极”推到“万物化生”，用了五个层次的图示，囊括天人关系，既讲天道，也讲人道，可谓穷其枝叶。理学家邵雍也明白提出了“学不际天人，不足谓之学”的命题，又说“事无巨细，皆有天人之理”。理学的实际奠基者二程更是说出了“天人本无二，不必言合”这样的断语。(《河南程氏遗书》卷六，见《二程集》)可见，新儒学肇始，理学家们即是围绕着天人关系的问题来运思和创作的，他们试图修补在玄、佛分离进击下已千疮百孔的宇宙论系统，以恢复儒家天人合一的传统，对天人之际的基本性理论再作出新的论说与创构。当然，第一次明白提出“天人合一”命题的是理学家张载。他在《正蒙乾称》中说：
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁沦陷，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜，阴阳则能知生命，能知生命则能知圣人、知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易；未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。(《张载集》)
这里张载借批评佛教人生观之虚幻，重返《易》《庸》传统，用天道自然、大化风行的宇宙观和致学成圣、诚明真际的人生态度来重新诠释天人合一的关系，发明性地转换了传统元气论和释道之虚无观。其学说以太虚之气为天，同时涵容了天道、自然、神化、天命、心性诸义，将这些不同的属性和功效熔铸为一体，成一人天合一的大体系。与张载同时的理学诸开山，实际上都在斟酌自然式天道的置换物，也就是那个能够容纳天与人的统一体。张载以天为太虚，“太虚即气”，走了一段气化论的过程来融会天人；邵雍用数的秩序性来描写天道，安置天与人的地位；程颢以理言天，就一体来讲天人，并说“只心便是天”，开了“以心知天”的先河(《河南程氏遗书》卷二上，见《二程集》)；程颐保持理的统一性，主意“性即理也”，又说“称性之善谓之道，道与性一也”(《河南程氏遗书》卷二十五，见《二程集》)，把理、性、天、人融贯在一起。二程所说的理，进一步清除了元气自然论的遗痕，在天的形而上懂得以及天与人的实践境遇之融通方面来得更为彻底，因而成了理学的正宗。
同为“理一”，与程朱讲的“性即理”不同，陆王说“心即理”，更强调以心知天、代天立言的意志性。在天人关系上，心不仅是人的道德主体，也是宇宙的本体，只要识心见性，便可以天人合一。这样，所谓天人合一就完整内化成为一种人生的实践状况，天是一种与性命意识没有任何间隔的处境或者际遇，人生所寻求的境界就是天地的完满状态，人生的意义就是天的意志，人生价值的实现就是天德的周流不滞。而“一天人”的枢机始终是控制在人的手里的，并且也是每个人当下社会道德生涯的具体出现。“其学则以躬行实践为主，随其人之基础引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣……大抵果能合天，则必益尽其人事，果能真悟，则必益尽其真修。”(曹于汴《仰节堂集》卷八《答李赞宇》，见《明儒学案》下册)天人合一的实现，症结就在于人的主观能动性的施展，如何看重人能、施展人能，并通过人生实践运动的具体功夫达致人天为一的地步，这可以说是每一个道学家的人生寻求，也是宋明理学所谓“天人合一”之说的真实意蕴所在。
三、哲学的懂得和说明
对儒家“天人合一”思想的科学化说明，求得了当下的合法性平稳，向生态问题的流转，也为儒学话语的现实介入拓展了空间；但主客体的分别、自然世界的对象化以及天地人文精力的祛魅效果，都将使儒学面临新的困境。再者，完整依照西方的生态理念亦步亦趋、紧随其后，固然有添砖加瓦之功用，但缺少思想主体性的劳作，可能永远只是听人吆喝的小帮工。学术史、思想史的研讨，保留了我们对“天人合一”传统的丰硕记忆，也厘清了历史积聚进程的重重迷雾，加深了人们的印象，也使得这些名贵资源有了更好的清楚度和可辨识度。特殊是，在历史的懂得和说明之中，实际上已包括了观念的演绎和发明，哲学的阐释便呼之欲出了。
和历史叙述的庞杂性相比，哲学的把握则相对简练。对所谓“天人合一”的哲学式概括，一般是从主体和客体，或宇宙与人生的大关节处来入手的。现代新儒学开山熊十力(1885-1968)就将儒家的天人合一视为宇宙人生的基本问题，属于哲学本体论，力主“体用不二”。他指出：立基于自然科学的近代西方哲学总是将宇宙人生割裂，“其谈宇宙，实是要给物理世界以一个解释，而其为说却不从反己体认得来，终本其析物之知，以构画而成一套理论”。(《新唯识论》，见《熊十力全集》第六卷)这就使得天与人是相分别的，宇宙和人生没有了关系，宇宙论的对象成为自然块然之物，而人生论也失去了存在环境的根系性，变得没有意义。所以他凝思体用，抉发真源，重新阐释宇宙人生合一的传统，用本体论来统贯天人。“《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片，此是老夫苦心处，亦是不失吾先圣哲精力处。”(《摧惑显宗记》，见《熊十力全集》第五卷)走哲学化路向的新儒家，大体都保持了精力本位的立场，反对物资主义的宇宙人生观，以为天地自然和人文精力是融通在一起的，不能割裂开来懂得。唐君毅便指出：
吾人谓中国儒者之天或天地，至少在《孟子》、《中庸》、《易传》作者之心中，乃一具形上之精力性命性之绝对实在。由是可知中国人之祀天地，或祀天，与天地君亲师神位中之有天地，亦不能谓之只祀一块然之物资天地，或只有性命之自然；而实含视之为一精力实在之意。唯先哲因恒对物资、性命、精力三者，不加截然差别，故人恒易不知觉间以天或天地唯指感到界之自然。实则中国后儒亦多以天或天地，直指形上之精力实在。
这一主客浑沦、宇宙人生不分的天人观，可以说是与西方最大的不同。对于中国哲学的性命化特质，不仅新儒家们有很好的把握，就是治西方哲学的现代哲人也大多能领会得到，他们对“天人合一”的奇特意义，多具同情的懂得。譬如，张东荪在《知识与文化》(1940年)一书中，讲到中国思想之特点时，就特殊剖析了这个“天”的意义——它是自然，也是上帝；是宇宙观，也是社会、道德、政治诸论；是包含了人在内的“整体”。金岳霖也精确地意识到：
这“天人合一”说确是一种无所不包的学说，最高、最广意义的“天人合一”，就是主体融入客体，或者客体融入主体，保持基本同一，泯除一切明显差异，从而到达个人与宇宙不二的状况。
金氏的学生张世英沿着这个理路，在近些年来的中西哲学比拟研讨中，大大地扩大了其内蕴。他以为，就最普遍的意义来说，“天人合一”代表了一种思想类型或思维模式，强调主客体的互融性，乃至主客无分：“西方哲学史上占统治位置的旧传统是‘主客二分’式，中国传统哲学的主导思想是‘天人合一’式”。西方早期的自然哲学在讲到人与世界、自然、万物的关系时，也有“天人合一”的颜色，即人与自然不分；在柏拉图之后，特殊是笛卡尔以来的近代哲学，才走上“主客二分”的途径；后现代主义兴起之后，又有了向“天人合一”模式回归的偏向。中国古典哲学则长期是以“天人合一”为主导的，儒释道概莫能外，只是到了近代，才有了所谓“主客二分”的挑衅和应对问题。今后中国哲学的发展，就是怎样在这两种思想方法之中会通出一条新路来。
“天人合一”说到底，是对于一个思想观念的懂得和说明问题，属于哲学诠释学的领域。近代以来的科学宇宙观将人与自然完整隔开，主客二分的认知模式又强化了这种对峙的趋势，使得天人关系的说明要么是机械论的，要么是情势论的，自然、宇宙与人之间的有机接洽或者种种情境化的问题往往被疏忽掉，更不要说人的精力主体性的存在了。要走出天人相隔的困局，就须要重新懂得世界、自然、宇宙这些概念，从机械论和唯物论的狭隘说明中走出来。怀特海(A.N.Whitehead)指出：“作为完全宇宙论的目的之一，就是要建构起一种观念系统，把审美的、道德的、宗教的旨趣同来自自然科学的那些世界概念联合起来。”儒家的“天人合一”观念，恰恰是树立在审美、道德、政治和宗教的基本之上的，如果去除了这些情境化的因素，只是孤零零地谈宇宙论，则中国哲学就成为不可懂得的臆说。实际上，近代以来的科学宇宙观只是人类对自然和世界认识的漫长历史进程中有限而短暂的一种情势而已。“哲学史表明，在不同时代安排着欧洲思想的有两种宇宙论，即柏拉图的《蒂迈欧篇》所表达的那种宇宙论，以及17世纪以伽利略、笛卡尔、牛顿和洛克为重要代表的宇宙论。在进行同一种事业中，也许准确解决问题应该遵守的明智的门路就是把先前的这两种宇宙论系统联合起来，并且依据自洽性和知识发展的请求作必要的修正。”就中国哲学而言，宇宙不是一个外在的世界，它一样是可设计的、合目标性的、自洽的，并且有着精力的意义灌注其中；因而它也是可以感知和可以懂得的对象，与人的情志、断定力、审美情趣以及道德寻求是接洽在一起的，所谓自然、宇宙可以说完整是“人化”的成果。在这样一个有机的世界里，充斥了各种诗意的想象，孕育着无穷的活力和发明力，为人的存在供给着多种多样的可能性，这可以说是一种有机哲学的宇宙论图景。怀特海指出：
在有机哲学中，这种终极的东西叫做“发明性”……就一般的立场来看，有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想特点，而不是像西亚或欧洲的思想特点。一方面使进程成为终极的东西；而另一方面则使事实成为终极的东西。
从这个意义而言，儒家的“天人合一”思想是一种想象，一个幻想，因为它不存在终极性的寻求，永远只是一个目的，也永远在尽力的途程之中；但它又非常现实，因为传统的中国人即是如此来懂得这个世界的，也是如此来支配自己的人生的。
自中唐以后，因受到佛教的刺激，儒家尝试创辟新路，特殊地拔举《中庸》，渐开了心性之学的大门。此一路向，至宋代而渐臻于光辉，其潜在的动力在很大水平上已经包括在了《中庸》所供给的天人关系的新的懂得中。